2009

Afferrarsi per il codino? Münchhausen e l'esemplarità dell'esempio

Tonino Griffero (*)

Il volume di Ferrara costituisce un importante esempio della ricerca di una terza via, in questo caso nel quadro di una filosofia politica che, non appagandosi di un antifondazionalismo limitato alla propria pars destruens, intende denaturalizzare i princìpi, senza peraltro ricadere nell'errore simmetrico del loro ispessimento culturale. Chi, pure se in altre aree disciplinari, considera suggestiva ogni soluzione intermediarista (in campo ad esempio fenomenologico ed estetico-antropologico) non può certo non simpatizzare con l'aspirazione, modellata sia sulla phronesis aristotelicamente intesa, sia e soprattutto sul giudizio riflettente teorizzato da Kant appunto per ragioni intermediariste, di declinare la nozione di esemplarità più nel senso della eccezionalità - posto che gli esempi siano davvero irriducibili agli schemi, costitutivi nella loro supposta aproblematicità solo del giudizio determinante - che non in quello, di primo acchito altrettanto verosimile, della normalità e della consuetudine.

Premesso che ci riconosciamo pienamente, sotto il profilo per così dire 'pragmatico', in questa ricerca di una concezione non fondazionalista della verità e coerente con le nostre intuizioni pluraliste, cioè di un universalismo postmetafisico fondato sul "semplice requisito che una teoria o una norma esercitino una qualche cogenza non soltanto entro ma anche oltre il proprio contesto ed epoca di origine" (p. 37). Premesso inoltre che davvero suggestiva ci pare la mossa di incardinare il giudizialismo non sulla proceduralità ma su una esemplarità (coincidenza di Sein e Sollen) non sconsolatamente circoscritta al foro interno e parzialmente preconizzata dai progressivi smottamenti della nozione di normatività nella più recente e influente filosofia politica (soprattutto in Rawls, Dworkin, Ackerman, Habermas e nel 'repubblicanesimo politico'), non possiamo però esimerci dal proporre una serie di questioni che, se da un lato sottolineano quelle che per noi sono delle difficoltà, dall'altro valorizzano la stimolante e limpida argomentazione (quest'ultima, soprattutto, notoriamente assai rara in filosofia) dispiegata nel volume.

1. Una metafora (estetica)? Sostituendo 'forza dell'esempio' a ciò che in precedenza preferiva chiamare 'autenticità', Ferrara pensa a quella congruenza - singolare ed eccezionale - tra l'essere e il dover-essere, tra la forza che attesta la continuità del mondo e quella che suggerisce che valga la pena di viverci, che si era affacciata nell'estetico nella cosiddetta 'età dell'arte' (sostanzialmente nell'estetica filosofica postkantiana). Ora, se la forza dell'esempio, pur eccedendo l'ambito estetico, si riferisce comunque all'estetico e non solo in modo metaforico (rischio non del tutto escluso: cfr. p. 12, ove si parla espressamente di "metafora"), ravvisandovi un modello di validità in ragione della sua miracolosa capacità di conciliare universalismo e pluralismo senza ricorrere a un universale concettuale (inevitabilmente determinante ed espresso from nowhere), non si possono tacere una serie di dubbi, anche di dettaglio, circa le implicazioni, per così dire, 'di ritorno' (sulla filosofia politica, cioè) di questo riferimento all'estetico.

a. Notiamo anzitutto un problematico rapporto circolare tra vita e arte. Se è la riuscita dell'opera che evoca la riuscitezza della vita (p. 52), se sono le opere che "sono in grado di educare il nostro discernimento tramite l'esporci a esperienze selettive di quello speciale piacere chiamato da Kant il sentimento dell'arricchimento e affermazione della vita" (p. 150-51), ebbene ciò accade perché evidentemente già sappiamo - dunque senza ricorrere all'arte - che cosa sia propriamente una vita riuscita (ma come e da dove lo si saprebbe?). Detto altrimenti: se l'esemplare incorpora una normatività di cui siamo già consapevoli, occorrerebbe chiarire come si accede all'esempio (nel senso del modello) di cui la riuscita dell'opera è un esempio (nel senso della copia).

b. L'esemplarità qui cercata è pura e innovativa, magari anche solo presagita, e il suo principio è comunque formulato ad hoc, come nel caso delle rivoluzioni politiche, nella fondazione di religioni o di stili artistici inediti. Si tratta cioè di situazioni che "con uno e un solo gesto ci dischiudono nuovi modi di vedere ciò che esiste e nuove dimensioni della normatività" (p. 19). Ma proprio il caso dello stile mi pare suggerire una riflessione per me insuperabile: se esemplare è uno stile, esso è riconoscibile come tale a rigore solo quando cessa di essere davvero per tutti esemplare, quando in altri termini se ne può dare un'esplicazione dogmatica appunto perché lo si può guardare 'da fuori' e verosimilmente in nome di un altro (e successivo) stile (1). Ma se le cose stanno così, l'auspicata esemplarità del (più) ragionevole sarebbe accessibile, come tale, solo a decisioni prese, e quindi, nonostante Ferrara sottolinei almeno in un punto la valenza decisionale dell'esemplarità dinanzi all'apparentemente indecidibile (p. 20, n. 2), potrebbe rivelarsi tragicamente fuori gioco proprio là dovrebbe servire, e cioè nell'urgenza del momento deliberativo. Si tratta qui in fondo solo di estendere a tutta l'esemplarità, anche nelle sue valenze positive, ciò che è tranquillamente ammesso per il male, e cioè che "le comunità morali scoprono sempre dopo - ex post facto -" di aver compiuto il male radicale (p. 128), e dire ad esempio, mutando di poco quanto è detto appunto per il negativo, che "quando qualcosa viene riconosciuto come [esemplare, riuscito] significa che già ne stiamo prendendo le distanze" (p. 129). Il paradosso sarebbe dunque che qualcosa viene detto esemplare e riconosciuto come tale solo quando non lo è più (quanto meno non del tutto), quando cioè - stante anche la concessione di Ferrara al prospettivismo weberiano in quanto riduzione 'interessata' (esistenzial-pragmatica cioè e non cognitiva) della complessità per fini cognitivi (p. 23) - l'interesse, la percezione di ciò che 'vale la pena', ha già irreversibilmente determinato la scelta.

c. Sostenere che "qualsiasi nozione di riuscitezza estetica dell'opera d'arte ovviamente deve restare indipendente da specifiche poetiche" (p. 171; corsivo nostro) non equivale forse a ipostatizzare un modello di 'perfezione' acquisito (chissà come) al di fuori di qualsiasi dogmatica locale e situata (ove dogmatica - lo ripetiamo - significa l'esplicitazione teorica, necessariamente ex post, di una scelta stilistica o pragmatica determinata)? Ed escludere perciò proprio l'universalità concreta dell'esemplare che si vorrebbe difendere? In altri termini, l'auspicabile neutralità (equidistanza) della ragione pubblica (ragionevolezza) rispetto a tutte le declinazioni locali comprensive e controverse rischia di apparire 1) eccessivamente calata dal cielo oppure 2), in specie nei suoi critici meno disposti a tollerare l'onere asimmetrico che è loro richiesto in quanto 'credenti' (in fedi religiose ma anche secolari), a sua volta una posizione comprensiva controversa, frutto di una interpretazione metafisica non meno locale delle altre (anche l'idea democratica dell'eguale rispetto è, in ultima analisi, una prospettiva tra le altre). Certo, si dovrebbe pensare l'intersezione non come arretramento ma come avanzamento, sulla falsariga del giusto mezzo aristotelico non inteso come mediocrità - che è poi quanto verosimilmente potrebbe dire al credente colui che gli chiedesse di tradurre le sue "ragioni ultime in ragioni 'penultime', condivisibili anche da chi non condivide le [sue] ideologie") (p. 227) -, ma come farlo senza presupporre l'altrettanto problematica ipoteca di filosofia della storia implicita nel 'discorso' della secolarizzazione? E non è forse un caso che si affacci qui, comprensibilmente, la proposta 'paganeggiante' di pensare una "laicità per addizione, più che per sottrazione" (p. 230), quasi una replica in ambito culturale e religioso - in ciò analoga al divide et narra salutato da Odo Marquard come fine delle guerre ermeneutiche (2) - della benvenuta 'moltiplicazione dei poteri' d'impianto democratico.

d. Quanto poi all'esemplarità come anticipazione e prefigurazione di una possibile riconciliazione (p. 19), essa ci pare largamente debitrice della logomachia romantica della genialità (anzitutto estetica), con la non irrilevante differenza che tra XVIII e XIX secolo essa si fondava su una fiducia spinoziano-goethiana nella natura (naturans quanto meno) come perfetta soluzione delle scissioni - già per Kant il genio non è che la regola che la natura dà all'arte, e per Schelling l'arte è miracolosa conciliazione delle opposizioni grazie a una Versinnlichung dell'assoluto che proprio nella natura trova i suoi modelli, e si potrebbe continuare -, laddove Ferrara è fieramente avverso a ogni (neo)naturalismo. E allora la domanda che sorge spontanea è se sia possibile mutuare un modello da una certa situazione storico-speculativa (l'estetica romantica e primo-idealistica), senza condividerne i presupposti, diciamo così, 'ideologici' più profondi (religiosità dell'infinito, unitotalità spinoziana, esaltazione della genialità e dell'inconscio, ecc.). Insomma, la questione, che qui non può certo essere ulteriormente esaminata, riguarda la problematica validità esemplare per una filosofia politica attuale di una filosofia dell'arte (di un assolutismo estetico) passata, risalente a due secoli fa, e comunque non certamente all'altezza dell'arte contemporanea, caratterizzata dalla 'morte dell'arte' o quanto meno da un'arte 'non più bella'.

e. Il passaggio dall'estetica all'ermeneutica - la scelta di collegare cioè il buon giudizio alla migliore interpretazione (p. 77) - ci pare non meno problematico. Anche perché la clavis ermeneutica prescelta è irrimediabilmente organicistica - la migliore interpretazione sarebbe infatti quella che di un testo valorizza coesione, continuità, organicità parti-tutto, ecc. -, e cioè a sua volta indebitata con un ideale estetico largamente classicistico, quello dell'opera compiuta e immodificabile, in una parola 'perfetta': una parola d'ordine che poteva risultare automaticamente persuasiva (solo?) ai tempi di Schelling (estetica) e, ma a dire il vero già con qualche limite, di Schleiermacher (ermeneutica). Del resto, quello che si concedeva ancora mezzo secolo fa, ad esempio (3) che l'esemplarità (artistica) consista nell'universalità di una irripetibile forma singola che fornisce gli stessi criteri con cui deve essere giudicata, che l'opera esemplare vada considerata inimitabile come risultato ma perfettamente imitabile nella sua efficacia dinamico-operativa da epigoni congeniali, e così via, appare difficilmente accettabile al cospetto di opere ormai tanto 'aperte' da sfidare paradigmi che appaiono in tutto e per tutto sintonizzati su un ideale classicistico-organicistico quasi-winckelmanniano.

2. 'Nelle nostre condizioni presenti...'. Un secondo ambito problematico è suscitato dalla esplicita situazionalità della proposta di Ferrara, che nel giudizialismo esemplarista vede appunto ciò che "rende [...] conto dei mutamenti che nel corso del tempo interessano il nostro mondo" (p. 19). Non ci si nasconde cioè che, essendo fondamentalmente contraddittorio voler difendere un valore atemporale del modello esemplarista (irricevibile infatti quando vigono princìpi indiscussi e intuizioni monistiche), esso vale soprattutto nell'epoca della svolta linguistica, nell'età postfondazionalista. Così la forza dell'esempio diviene però a sua volta un modello solo contingente, che vige (o dovrebbe vigere, visto che il volume è ben lungi dal voler semplicemente ratificare una condizione esistente) non indipendentemente da ciò che siamo storicamente divenuti (p. 63), anche se poi, un po' come l'eticità moderna (post-tradizionale) à la Hegel, s'irrobustirebbe (il condizionale è d'obbligo) sino a costituire una sorta di seconda natura, un'astrattezza fattasi mondo.

Ma allora il rischio è che l'esemplarità non è sia che un modello di validità limitata, che valga oggi, anzi, prendendo sul serio la concezione radicale della temporalità sottesa a un certo storicismo allergico a cicli organicistici nel loro valore 'paradigmatico', che già cessi di valere non appena intervengano fatti storici nuovi (e non necessariamente epocali). E allora il dibattito finirebbe per vertere non tanto sulla tenuta del modello proposto, quanto sulla permanenza o meno delle condizioni storico-effettuali che l'hanno suggerito e nell'adaequatio alle quali trova la propria legittimità. Per fare un esempio: siamo davvero sicuri che l'idea di Europa come "area di intersezione fra concezioni etiche distinte e spesso fra loro rivali" sia "corposa abbastanza" da costituire un "esempio attraente" (p. 222) per il resto del mondo? Tale speranza non è ancora troppo geopoliticamente indebitata, pur se indebolita nella forma di una esemplarità solo politico-giuridica, con il famigerato eurocentrismo a cui certo non intende minimamente assomigliare?

3. Tanti beni, un solo male. Ferrara ammette lucidamente (extra-classicisticamente, verrebbe da dire) che l'esemplarità può anche essere negativa, pensando con ciò al male radicale, inteso come "quanto di peggio possiamo essere" in contrapposizione al sacro inteso come "proiezione di noi stessi al nostro meglio" (p. 126). Ne viene un paradosso riassumibile nel fatto che, a meno di non confondere l'esemplarità artistica con uno solo dei suoi stili, erroneamente destoricizzato, avremmo qui molteplici esemplarità positive ma una sola esemplarità autenticamente negativa (o due tutt'al più, se si aggiunge il dispotismo orientale, notoriamente assurto a 'testa di turco' nella filosofia politica ottocentesca), dal momento che il male ordinario, avendo un valore meramente opposizionale rispetto al bene, pare propriamente privo di vera esemplarità negativa (p. 27). Oppure dovremmo pensare che il male radicale, definito nei termini di una sistematica oppressione di una minoranza da parte di un potere statale, potendo a sua volta assumere varie forme e presentandosi così come un orizzonte insuperabile nel suo spostarsi con noi, è esattamente il corrispettivo di una non meglio determinata 'artisticità' tout court, al punto che potrebbero darsi forme di male radicale tanto diverse quanto lo sono la Primavera di Botticelli e Silence di John Cage? Non ci costringerà anche la simmetria tra l'esemplarità estetica e quella negativa a idealizzare ancora una volta (cfr. §1) quella porzione di esistenza che tradizionalmente si definisce 'estetica', in altri termini a proporre, un po' paradossalmente, soluzioni piuttosto innovative e sofisticate sul piano filosofico-politico, ma esemplate su soluzioni estetiche piuttosto datate (per non dire 'superate').

4. Cogenza extralocale. Esemplare - lo si è detto - è ciò la cui cogenza trascende il contesto d'origine. È quasi superfluo segnalare che è questo punto davvero fondamentale a suggerire il maggior numero di problemi. L'esempio per Ferrara è ciò che, incarnando una eccezionale autocongruenza e suscitando il piacere della 'promozione della vita', nasce in un contesto ma esibisce la propria esemplarità anche al di fuori di tale contesto.

a. Ma delle due l'una: il fatto che s'indirizzi a "coloro che possiedono la necessaria expertise per giudicare della materia, indipendentemente dal contesto in cui sono situati" (p. 41), vuol dire o 1) che non s'indirizza a tutti, essendo l'expertise (in qualsiasi declinazione del concetto) a sua volta storicamente e culturalmente condizionata, o 2) che coloro a cui s'indirizza sarebbero degli happy few che, contrariamente a quanto altrove si sostiene, sono in grado di trascendere almeno parzialmente la loro prospettiva?

b. Ferrara s'impegna a escludere ogni identificazione di questa esemplarità col senso comune in senso sia ermeneutico-fenomenologico sia quasi-naturalistico. Ma che il senso comune (nel primo dei due sensi) sia una conoscenza contraddittoria e solo parzialmente chiara non sembra affatto un'obiezione, in specie se si tiene ben chiara la distinzione tra un piano epistemico e uno 'ingenuo' (o lebensweltlich) anche della riflessione filosofica, tra, detto in breve, tra approcci prescrittivi e descrittivi. Proprio della Lebenswelt lo stesso Ferrara non sembra davvero potersi e volersi disfare, visto che ammette che l'interpretazione di un'azione si basa sul "nostro partecipare a un mondo della vita" (p. 81)?

c. A un certo punto si allude a una valenza, per così dire, non concettuale ma 'narrativa' dell'esemplarità (p. 107, n. 37). Ma questo ricorso alle "storie", a un "sedimento narrativamente mediato" (p. 173), non rischia di riproporre di fatto le stesse difficoltà attribuibili alla pur affascinante e autorevole soluzione incarnata dai mitologemi platonici e a tutte le successive soluzioni di razionalità non riflessiva (si pensi allo slogan primo-romantico della 'mitologia della ragione'). Detto un po' diversamente: il ricorso all'esemplarità non rischia di implicare l'ineffabilità razionale dei princìpi anziché il loro superamento pluralista?

d. Nel giudizio come nella phronesis non potremmo "esigere", ma solo "corteggiare" argomentativamente il consenso altrui (donde ovviamente la rinata centralità della retorica). Ma si può davvero pensare, con buona pace di Bourdieu e della sua tesi sulla violenza 'distinzionale' del gusto, che corteggiare sia un'attività così pacifica e risolutiva? Non si rischia di accogliere cioè un'immagine un po' troppo ecumenica, addomesticata e urbanizzata, delle spinte sotterranee che agitano e danno vita tanto all'estetico quanto al retorico? E, sotto una diversa prospettiva, di fare del consenso inteso come il "ragionevolmente imputabile" (p. 97) più un effetto di livellamento per sottrazione che non un'esemplarità innovativa?

e. Affermare poi che nessuna comunità può concepire una validità normativa che non includa nella propria riflessione ciò che è bene per l'umanità non equivale, appunto, a porsi nella prospettiva archimedica (fondamentalista) che si vorrebbe respingere a limine? Perché mai il razzista, inteso semplicemente come colui che non accoglie il criterio (astrattissimo) della pari dignità di tutti gli esseri umani, dovrebbe ritenere preferibile quell'identità che prende "in completa considerazione tutte le interconnessioni costitutive che la legano ad altre identità con cui intrattiene relazioni di reciproco riconoscimento" (p. 121)? Gli basterebbe, e avanzerebbe, l'identità costruita per intersezione con la sua gente, o i suoi pari ecc., ossia basandosi su di un "circolo del riconoscimento" (p. 170) assai più circoscritto - bisogna già essere democratici per escludere che il riconoscimento implichi il venir meno della diseguaglianza (in fondo ci si riconosce anche, se non soprattutto, tra diversi, come nel caso della dialettica hegeliana servo-padrone) - e che rifugge dalla virtualità dei "mondi possibili" (p. 183), magari extraterrestri, ritenendo niente affatto cogente l'immagine in ultima analisi controfattuale di un'"identità sovraordinata che include le identità in conflitto" (p. 165), possibile ai suoi occhi, in definitiva, solo sulla base di inevitabili compromessi e contaminazioni. La "concezione intersoggettiva dell'identità", tale per cui ogni fallimento dell'identità virtuale ("idea di umanità") comporterebbe un grado minore di realizzazione anche delle identità locali, è tutt'altro che condivisa, e in fin dei conti non meno ardua da dimostrare di quanto lo sia il principio non giudiziale di cui vorrebbe essere l'alternativa soft. Anzi, il localista prospettico potrebbe difendere il proprio orientamento proprio ascrivendo come Ferrara all'umanità futura una posizione arbitrale nella concezione della giustizia globale (p. 172), ritenendo ad esempio 1) che la selezione razziale ora giovi all'intera umanità futura poi, oppure 2) che l'unica posterità di cui deve interessarsi sia quella coincidente con la sua comunità locale, volendo così sfuggire all'abusato e non sempre ineccepibile argomento (retorico) della 'quantità' che vuole la fioritura dell'umanità preferibile alla fioritura della singola comunità.

Sintetizzando questo punto, mi pare che, per riuscire a escludere una concretizzazione discriminativa (localista o xenofoba) del grado di variazione storica cui potrebbe andare incontro il contenuto dell'universale concreto rappresentato dal punto di vista del bene per l'umanità (p. 169), si sia costretti a difendere un'idea di umanità piuttosto 'situata' e aprioristicamente definita, l'idea, nella fattispecie, che "per definizione, include tutte le altre identità" (p. 168; corsivo nostro).

f. Abbiamo già sfiorato la questione, diciamo così, del grado ammissibile di variabilità storico-contenutistica delle nozioni centrali del progetto di Ferrara. Ci limitiamo qui ad aggiungere una domanda impertinente: le variazioni locali del sentimento (che viene presunto come universale) di benessere vs. stagnazione non potrebbero essere tali - per uno gnostico il benessere potrebbe consistere nell'annientamento della vita terrena, ritenuta il frutto di una creazione malvagia! - da rovesciare l'idea stessa che sta a cuore all'autore? O si dovrà, per evitare questo esito indesiderato, ricorrere all'escamotage secondo cui anche la più drastica e nichilistica negazione della fioritura della vita comunque la implicherebbe, limitandosi a negarla? Ma allora 'fioritura' acquisirebbe un valore solo nominalistico, indicherebbe una positività tanto generica da accogliere al proprio interno anche la versione più inverosimile e contraria alla nostra comune esperienza.

5. Denaturalizzazione: una mission impossible. Ogni semplificazione naturalistica, nella sua veste tacitante e monoteistica (monotonistica si potrebbe dire), appare a Ferrara una soluzione filosoficamente e politicamente regressiva.

a. Ma allora come si dimostra che sia "intuitivamente" comune (pp. 51 e 85) a tutti l'esperienza di ciò che per un essere umano significa affermazione o frustrazione della vita? Non è un caso che le dimensioni intraesemplaristiche cui Ferrara si richiama, e che si riferirebbero (un altro condizionale d'obbligo) a un "lessico situato in qualche modo 'prima' o 'sotto' il livello della differenziazione delle culture", o quanto meno equiaccessibile alla pluralità delle culture (p. 52), si richiamino a loro volta a condizioni, come quelle di 'finitezza' e 'corporeità', davvero difficilmente denaturalizzabili. Si ha un bel dire che l'area identitaria, formata dall'"intersezione fra le identità delle parti in conflitto" (p. 61), ed evidentemente ottenuta per sottrazione di specificità e originalità storico-culturali, andrebbe ipoteticamente "collocata topograficamente prima della biforcazione che separa le parti in contesa" (p. 62). Ma come si può escludere la valenza naturalistica di tale intersezione?

b. Converrà ricordare che Ferrara corrobora la tesi dell'autorealizzazione o riuscitezza di un'identità col rinvio a 4 dimensioni, le quali, sebbene non siano minimamente articolabili "senza ricorrere a una lingua e a una cultura storiche" (p. 53), sarebbero intuizioni "pre-culturali ma non naturali" (p. 52), ossia "post-natural[i]" (p. 54) e comunque "comuni" (p. 165), in quanto collegate "all'esperienza umana - universale quanto quella della finitezza e della corporeità - del veder fiorire o ristagnare la propria vita" (p. 54). Ma allora si dovrebbe riconoscere che esiste pur qualcosa che, sebbene non nella sua semantica superficiale, trascenderebbe il prospettivismo linguistico e la pluralità culturale, in altre parti del volume presentati come inaggirabili, se non altro il "punto di vista dell'umanità" come "presupposto logico" (p. 175) e "denominatore comune" extrasituazionale. Anche a uno sguardo cursorio sulle quattro dimensioni - coerenza, vitalità, profondità, maturità, implementate poi da una sorta di una super-dimensione come l'eguale rispetto - ci pare che esse contraddicano invariabilmente questo o quell'ideale culturale (specie se religioso) e dunque non risultino affatto condivise (e non certo solo in ragione della differenza di lessico). Che ciò che appare qui dotato di una "eccezionale congruenza con la soggettività, individuale o collettiva" (p. 164) può evidentemente risultare come non altrettanto congruente con una diversa soggettività. In fondo l'ammissione che "l'eguale rispetto è così legato a chi noi siamo che non possiamo scartarlo senza al tempo stesso alienarci da aspetti fondamentali di chi noi, come occidentali moderni, siamo diventati" (p. 169), costituisce una sincera attestazione della validità non extralocale del nucleo della ricercata normatività esemplare. E del resto, se già trascendesse le contingenze e i localismi, perché la concezione giudizialista della giustizia - tra l'altro difesa altrove proprio per il suo carattere 'sottile' - dovrebbe uscire dallo stato di contingenza attraverso un processo di cristallizzazione giuridica (p. 184)? Come convivono, in sintesi, questo evidente esigenzialismo con l'ipotesi di un'incontrovertibile esperienza comune che attenderebbe unicamente di essere riconosciuta?

c. E le cose non sono molto diverse quando ci si appelli all'universale comunanza della humana condicio (p. 173), il cui contenuto infatti è notoriamente tutt'altro che condiviso, soprattutto non appena se ne abbandoni il carattere solo formale-nominalistico. E a poco serve 'indebolire', dichiarare "non comprensiva" o "sottile" (p. 177), questa concezione della normatività morale dei diritti umani globali, se poi subito dopo si rivendica il diritto per noi occidentali di "difendere [...] con tutti i mezzi" (p. 177) la nostra "visione della realizzazione dell'umanità centrata sui diritti umani" (p. 177)

d. Infine: vista questa riconosciuta dipendenza dalla propria (visione della) identità, come potrebbe la "ragione pubblica [...] mutare tale autorappresentazione additandoci alternative nuove e ancora inesplorate" (p. 103)? Ferrara richiama a giusto titolo la circostanza, storicamente attestata, della capacità di mobilitazione contro i propri interessi (pp. 153-154), ma l'esempio pare calzante solo quando si pensi a 'interesse' in senso stretto e, diciamo così, impersonalmente determinato. Certo che ci si mobilità ad esempio per un ideale che può benissimo rivelarsi letale per l'interesse in senso stretto (economico ad esempio), ma lo si fa pur sempre - donde la difficoltà di dimostrare l'extralocalismo - in nome di ciò che legittimamente chiameremmo un interesse situato e locale, ad esempio ideale se non addirittura utopico.

e. Il fatto è che, più che rifarsi a un processo ermeneutico, questo riconoscimento di un'esemplarità normativa sulla base non di altro ma solo di se stessa - l'esempio è infatti legge a se stessa, esemplare verso altri ma non certo come esempio di qualcosa di già dato - sembra piuttosto rifarsi al quasi-naturalismo dell'Aha Erlebnis, pagando così un peso eccessivo a un intuizionismo eccezionalista quanto meno problematico nel costituire una certa traduzione politica della genialità estetica in termini di "carisma" e "capacità di mobilitare".

6. Concludendo. Quelle che temiamo, dunque, è che, nel fare della realizzazione dell'umanità un "universale concreto" (p. 62), un esito situazionale ma capace di universalizzabilità transculturale - un ideale politicamente per noi tanto condivisibile da spingerci appunto a vagliarne in forma indubbiamente molesta e petulante la 'tenuta' teorica -, si finisca però per sottovalutare la forza di ciò che è, la resistenza che il mondo ci oppone.

Intanto 1) perché anche le idee possono opporre una resistenza (in specie se ossessive o comunque non del tutto demarcabili rispetto alla nostra esistenza), e poi perché 2), come dimostrano icasticamente proprio la chiave di ferro e il laccio di cuoio del sogno di Sancho Panza, c'è qualcosa nel mondo che non dipende dal linguaggio e dagli schemi mentali, che è a loro addirittura irriducibile (si pensi banalmente all'illusione ottica che permane a fronte di qualsiasi rettifica cognitiva). In fondo è proprio una delle dimensioni dell'autenticità suggerite da Ferrara, ossia la maturità - la "capacità di venire a patti con la fatticità del mondo naturale e sociale, come pure con la fatticità del mondo interno" (p. 54) - che rischia di essere sottovalutata in questa impostazione.

E, su questa falsariga, la comprensibile esigenza di pensare l'identità di una società non astrattamente ideale ma quale conseguente sviluppo delle potenzialità di quella reale (p. 125), mentre scaccia l'eventualità di uno schiacciamento sullo status quo, non spiega però a sufficienza come queste potenzialità possano essere individuate. Se la potenza si rivela cognitivamente inevitabilmente parassitaria rispetto al reale, anche l'idea potenziale di società potrebbe non essere altro che un byproduct della fatticità, detto altrimenti di ciò che c'è e non può essere impunemente trasceso.

In conclusione, accogliamo di buon grado la lucida 'avvertenza' di Ferrara, il quale, per liberarsi dall'autocontraddizione performativa a cui lo condurrebbe un procedimento a due tempi (giustificazione filosofica del paradigma giudizialista e poi esemplificazione con casi concreti), suggerisce di leggere il libro stesso come esemplare, di concepire "la nozione di validità esemplare [...] giustificata in termini esemplari, tentando di far sì che la forza ispiratrice che emana da alcune applicazioni si retrorifletta sulla attrattività complessiva del paradigma del giudizio in quanto tale" (p. 33). Ed è proprio perché lo riteniamo un lavoro esemplare (anche nel senso corrente del termine) che abbiamo voluto, con una petulanza giustificabile (speriamo) solo con la nostra extraterritorialità rispetto alla filosofia politica, suggerire disordinatamente quei dubbi che immancabilmente avremmo se ci trovassimo a difendere le tesi di Ferrara dinanzi a un avversario agguerrito.

Temiamo infatti che ci verrebbe obiettato che le soluzioni offerte, condivisibili e lungimiranti nella loro duplice aspirazione pragmatica a non essere ostaggio né della storia né di principi atemporali, appaiono teoreticamente un po' troppo ipostatizzate, ricordando talvolta il 'codino di Münchhausen'. E comunque controverse - volendo brutalmente riassumere - 1) nel richiamarsi a un modello estetico che risulta tanto più problematico quanto più storicamente circoscritto, 2) nel tentare un'assoluta denaturalizzazione del 'mondo della vita', per poi reintrodurre surrettiziamente nozioni d'indubbio sapore organicistico (e quindi naturalistico), 3) nell'ipotizzare una cogenza extralocale di un'esemplarità che, volente o nolente, porta invece in sé immancabilmente i tratti della prospettiva storicamente e geograficamente circoscritta da cui è ricavata per astrazione, infine 4) nel difendere un modello normatività che dovrebbe imporsi nel tempo nonostante la sua validità venga immancabilmente ancorata alla sua emergenza storica (postmodernità).

In fondo nel muovere queste (talvolta confuse e comunque disordinate) obiezioni non abbiamo fatto altro che prendere a nostra volta sul serio il motto al rispetto del quale a giusto titolo più volte il volume ci richiama: 'qui noi stiamo e non possiamo fare altrimenti'. Ecco, questa imprescindibile coerenza selettiva riteniamo debba valere non solo per la prassi, ma anche (come nel nostro caso) per quelle obiezioni relativamente argomentate che non si riesce a scacciare dalla propria testa: in fondo, si può essere criticamente 'molesti' e perfino un po' indifferenti alla portata 'costruttiva' del proprio contributo - tradurre ad esempio problemi storico-politici ad alto tasso di urgenza e pragmaticità in estenuanti questioni logiche e di 'principio' - senza per questo essere necessariamente dei "demoni" (p. 121).

Note

*. Professore di Estetica - Università di Roma Tor Vergata; e-mail: t.griffero@lettere.uniroma2.it.

1. Questo l'approccio di E. Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Wiesbaden, Steiner, 1954.

2. Cfr. ad es. O. Marquard, Apologia del caso, a cura di G. Carchia, Bologna, il Mulino, 1991, soprattutto pp. 37-62, e Id., Compensazioni. Antropologia ed estetica, a cura di T. Griffero, Roma, Armando, 2007, soprattutto pp. 109-138.

3. Cfr., per uno sviluppo di idee non casualmente affine (visto il comune punto di partenza nella terza Critica kantiana) a quello di Ferrara, L. Pareyson, Estetica (1954), Firenze, Sansoni, 1974³, pp. 139-155.